Israel as the state of all its citizens in the light of the "method of councils" of Hannah Arendt
Avner DinurSummary
(Translation is mine)I do not know if Arendt was right when she suggested, shortly before the establishment of the state, that a federation of councils is the only way to save the Jewish homeland from the threatening clutches of the Jewish nation-state.
From the perspective of the passed 50 years, it is clear that the Israeli - Palestinian conflict is fueled by fiery nationalist ideas, Zionist and Palestinian as well, and it is hard to imagine a substantial federation between Jews and Arabs.
But you can also see the bloody conflict as a kind of historic opportunity.
In the State of Israel, in this era between the second and third Intifada, both Israeli and Palestinian publics are aware that a nation-state following the classical model will never exist here. It might be precisely because of the continuing impasse in the conflict that the Israeli public will not have any choice but to look elsewhere for a solution.
I want to learn from the method of Arendt's councils that the war against the nation-state and the atrocities and distortions that it produces on the ground does not have to be realized through a generalized anarchist revolution, nor through the establishment of a Palestinian nation-state, nor even through the establishment of the State of all its citizens.
The struggle against the nation-state can bear the character of a voluntary association, coming from the bottom, and of free connections among individuals, between Jews and Arabs, among Arabs themselves and even, as hard to imagine, among Jews themselves.
Arendt's conceptual framework can improve the contemporary Israeli discourse in its struggle for the definition of a Jewish nation-state
Here is the full article in Hebrew:
ישראל כ"מדינת כל אזרחיה" לאור "שיטת המועצות" של חנה ארנדט
ישראל כ"מדינת כל אזרחיה"
לאור "שיטת המועצות" של חנה ארנדט
אבנר דינור
מבוא
________________________________________
חנה ארנדט (1906 – 1975) נחשבת בעיני רבים ל"הוגה הפוליטית"[1] המשפיעה ביותר במאה העשרים ובתור שכזו לכאורה אין חשיבות ליהדותה ולכתחילה נקראו כתביה מבלי להדגיש את "האספקט היהודי”, אולם בשנות התשעים כשהחל גל גדול של מחקר סביב הגותה החלו קריאות של ארנדט הטוענות שהפילוסופיה שלה נועדה בראש ובראשונה להתמודד עם המצב הפוליטי שבו שרויים היהודים בעידן המודרני[2]. הדברים שלהלן מצטרפים במידה רבה לזיהוי הזה של ארנדט, לא רק כ"הוגה פוליטית" כפי שנהגה לכנות את עצמה, אלא כ"הוגה פוליטית יהודית" ובתור שכזו, לנצל את הדיון שלה על מדינת הלאום בכדי לבחון את המחלוקת על "מדינת כל אזרחיה" בפוליטיקה הישראלית. בכוונתי להציע שיש במסגרת המחשבתית של ארנדט בכדי לקדם את השיח הישראלי העכשווי הנאבק על הגדרתה של מדינת הלאום היהודית. בכדי לעשות זאת אבחן תחילה את גישתה של ארנדט למדינת הלאום ולציונות, לאחר מכן אציג בקצרה את הויכוח על מדינת-כל-אזרחיה, ולבסוף אציע את "שיטת המועצות" של ארנדט כדגם שיש בו להועיל לבחינתה של הפוליטיקה הישראלית הנמתחת על הדיכוטומיה בין שני קטבים מנוגדים.
ארנדט טענה שבמדינת הלאום טמון פרדוקס: מצד אחד מדינה השולטת על שטח מסוים, שואפת כל העת להרחיב את גבולותיה ולהתפשט על פני שטחים נוספים שבעזרתם תוכל להגדיל את המשאבים העומדים לראשותה. מצד שני כל ניסיון להתפשט אל מעבר לגבולות המדינה הקיימת, כולל בהכרח סיפוח של בני לאומים אחרים ומערער על הגדרתה כמדינת לאום:
“Of all forms of government and organizations of people, the nation-state is least suited for unlimited growth because the genuine consent at its base cannot be stretched indefinitely, and is only rarely, and with difficulty, won from conquered people. No nation-state could with clear conscience ever try to conquer foreign people...”[1]מבוא
________________________________________
חנה ארנדט (1906 – 1975) נחשבת בעיני רבים ל"הוגה הפוליטית"[1] המשפיעה ביותר במאה העשרים ובתור שכזו לכאורה אין חשיבות ליהדותה ולכתחילה נקראו כתביה מבלי להדגיש את "האספקט היהודי”, אולם בשנות התשעים כשהחל גל גדול של מחקר סביב הגותה החלו קריאות של ארנדט הטוענות שהפילוסופיה שלה נועדה בראש ובראשונה להתמודד עם המצב הפוליטי שבו שרויים היהודים בעידן המודרני[2]. הדברים שלהלן מצטרפים במידה רבה לזיהוי הזה של ארנדט, לא רק כ"הוגה פוליטית" כפי שנהגה לכנות את עצמה, אלא כ"הוגה פוליטית יהודית" ובתור שכזו, לנצל את הדיון שלה על מדינת הלאום בכדי לבחון את המחלוקת על "מדינת כל אזרחיה" בפוליטיקה הישראלית. בכוונתי להציע שיש במסגרת המחשבתית של ארנדט בכדי לקדם את השיח הישראלי העכשווי הנאבק על הגדרתה של מדינת הלאום היהודית. בכדי לעשות זאת אבחן תחילה את גישתה של ארנדט למדינת הלאום ולציונות, לאחר מכן אציג בקצרה את הויכוח על מדינת-כל-אזרחיה, ולבסוף אציע את "שיטת המועצות" של ארנדט כדגם שיש בו להועיל לבחינתה של הפוליטיקה הישראלית הנמתחת על הדיכוטומיה בין שני קטבים מנוגדים.
ארנדט טענה שבמדינת הלאום טמון פרדוקס: מצד אחד מדינה השולטת על שטח מסוים, שואפת כל העת להרחיב את גבולותיה ולהתפשט על פני שטחים נוספים שבעזרתם תוכל להגדיל את המשאבים העומדים לראשותה. מצד שני כל ניסיון להתפשט אל מעבר לגבולות המדינה הקיימת, כולל בהכרח סיפוח של בני לאומים אחרים ומערער על הגדרתה כמדינת לאום:
פרדוקס נוסף הנובע ממדינת לאום מתרחבת הוא שכיבושיה מפתחים תמיד תודעה לאומית אצל הנכבשים הגורמת להם להתקומם כנגדה ולבסוף גם לנצח אותה[2]. הלאומיות אחראית לדעתה לכמה מהטרגדיות הגדולות והעקובות מדם ביותר של העת החדשה. במדינות הלאום השתלט הלאום על המדינה ותבע להעניק זכויות רק לבני הלאום[3]. הענקת זכויות זו לא היתה בעייתית אילולא היתה המדינה הכוח היחידי המעניק זכויות בעולם המודרני. ארנדט הדגישה שזכויות אינן טבעיות אלא הן תמיד פוליטיות, כלומר הן נובעות מהכוחות המרכזיים המופעלים בחברה, וכוחות אלה, במאה העשרים הם בראש ובראשונה לאומיים. כיוון שלדעת ארנדט אין בעולם המודרני זכויות מלבד זכויות במסגרת המדינה, הרי שהענקת זכויות על בסיס לאומי-פרטיקולרי יוצרת בהכרח עיוות מוסרי. לדעת ארנדט יש ללאומיות אפקט מונוכרומטי הצובע גיוון תרבותי ומחשבתי בגוון אחד וכך יוצר זהות מיותרת וכוחנית בין שונים[4]. כל התשובות לבעיה הלאומית הן רעות לדעתה כיוון שהן תוצר של חיבור כפוי בין אינדיבידואלים. למרות ששפיכויות הדמים הקשות של המאה העשרים נעשו על ידי, ובשמן של מדינות, "ארנדט מציעה לראות את הרע בלאומיות, לא במדינה"[5]. הלאומיות היא פרוורסיה של המדינה, והיא נסמכת לדעתה על שילוש קדוש: עם, שטח ומדינה[6].
ארנדט גיבשה את עמדותיה על הלאומיות המודרנית בעיקר לנוכח "הבעיה היהודית". היא חשבה שיש למצוא פתרון פוליטי לבעיה היהודית אולם בניגוד לציונות המדינית, היא חשבה שהיהודים הם הנפגעים העיקריים של מדינת הלאום במאה העשרים ולכן יהיה זה אבסורד שהיהודים עצמם ירצו להקים מדינת לאום. היהודים לדעתה הם מאז ראשית העת החדשה הפרדיגמה הברורה ביותר של חסרי-מדינה ולכן הרעיונות הלאומיים מהווים כמעט תמיד בעיה עבור יהודים. ארנדט סווגה לא פעם כיהודיה שונאת עצמה (self hating Jew)[7] המכתב של גרשום שלום אליה, בו הוא טוען שאין בה שמץ של "אהבת ישראל"[8] הוא אולי המפורסם ביותר לעניין זה, והסיבה המרכזית לטענה זו היא שרבים הבינו את התנגדותה למדינת הלאום המודרנית כהתנגדות ללאומיות יהודית באשר היא. אולם ארנדט לא היתה אנטי-ציונית. עוד לפני קום המדינה היא טענה שהציונות השיגה תמיכה רחבה כל כך בעם היהודי עד שרק בודדים, שאף אחד לא מתייחס אליהם ברצינות, נשארו אנטי-ציונים[9]. ארנדט העריכה מאוד את המפעל הציוני וראתה בו את הניסיון הרציני היחיד בעת המודרנית להחזיר את היהודים למצב פוליטי, מצב שממנו לא יכלו עוד להתחמק לאחר האמנסיפציה. הציונות שלה היא במידה רבה ציונות תרבותית בסגנון אחד-העם[10] והפתרון הפוליטי לבעיה היהודית שעמד לנגד עיניה הוא הקמתה של ארץ-מולדת (homeland) עבור היהודים, ולא הקמת מדינת לאום (nation state)[11]. הישוב היהודי בפלשתינה, לפני קום המדינה היווה לדעת ארנדט צורה מסויימת של ארץ מולדת יהודית, כלומר החלוצים לדעתה הגשימו במידה רבה אידיאל פוליטי יהודי. הישוב היה טריטוריה פוליטית שמאפשרת לתרבות היהודית להתקיים ולפרוח מבלי להזדקק לריבונות לאומית.
דאגתה לקיום היהודי אחרי השואה הביאה את ארנדט לבקר את הציונות על אדישותה כלפי הקיום היהודי בגולה. הציונות לדעתה היא הדרך שבאמצעותה מתייחס רוב מוחלט של יהודי העולם לזהותו היהודית אולם דווקא משום כך מהווה לדעתה הציונות איום על עצם הקיום היהודי. הציונות המדינית היתה מודעת לעובדה שבמדינת ישראל אין מקום מספיק כדי להכיל את כל יהודי העולם. התשובה הציונית לבעיה זו לבשה לדעת ארנדט שתי פנים, מצד אחד היו אלה שטענו שרק החלק הטוב של היהודים יעלה לארץ ואילו היתר ילכו ויתבוללו אל תוך העמים שמסביבם. תשובה מעיין זו מדגישה את אדישותם, אולם למעשה היא לא התקבלה. התשובה השניה, שבתחילה היתה עמדתם של הרביזיוניסטים בלבד, היתה בדומה לכל הלאומנים הקיצוניים של אירופה: "פאן-שמיות כתגובה לאנטי-שמיות”[12], כלומר הציונים הפנימו את שאיפות ההתרחבות הלאומניות שהיו נחלתן של התנועות הפאן-סלאביות והפאן-גרמניות ובכך נכנסה הציונות למילכוד שטמון לכל לאומיות המעוניינת להתרחב.
[1] ארנדט, OT, מהד' שלישית עמ' 126.
[2] ארנדט, OT, מהד' שלישית, עמ' 134.
[3] ארנדט, OT, מהד' שלישית, עמ' 230, ראו גם: ביינר, ארנדט ולאומיות, עמ' 51.
[4] קוקס, על לאומיות, עמ' 223. אולם קוקס לא הבחינה שהמניע לעמדה זו של ארנדט הוא בדיוק מחוייבותה ליהדות ולשמירה על פרטיקולריות יהודית בתוך מדינת הלאום הלא-יהודית.
[5] לאור, אף מילה על ציונות, עמ' 18.
[6] ביינר, ארנדט ולאומיות, עמ' 51.
[7] קוקס, על לאומיות, עמ' 225.
[8] שלום, דברים בגו, עמ' 92.
[9] ארנדט, להציל את המולדת, עמ' 180.
[10] פלדמן, היהודי כפריה, עמ' 35.
[11] ביינר, ארנדט ולאומיות, עמ' 49.
[12] ארנדט, הציונות בראיה מחדש, עמ' 151.
מדינת כל אזרחיה ומדינת לאום בישראל
________________________________________
הפרדוקס של מדינת-לאום-מתרחבת, ממש כפי שתיארה אותו ארנדט, עומד במרכז הדיון הציבורי בישראל בשנים האחרונות. המודעות לדרך שבה מסכנת מדינת הלאום את עצמה בכיבושיה, הביאה רוב מוחלט של הישראלים להסכים לשלם מחיר טריטוריאלי בכדי לשמור על הגדרתה של המדינה כמדינת לאום יהודית ודמוקרטית. יותר מ70% מהציבור הישראלי תומך בעשור האחרון בתוכניות נסיגה שונות, אך גם מעבר לרוב מוצק זה נראה שיש הסכמה ברורה גם של המפלגות שימינה מהליכוד, שהשאיפה למדינת לאום יהודית חשובה מהשאיפה לארץ ישראל השלמה (אגב, ביטוי שכיום נעלם כמעט לגמרי מהשיח הפוליטי הישראלי). הויכוח בין ימין לשמאל איננו על הגדרתה של המדינה כמדינת לאום. אם יש בכלל ויכוח מדיני בין המפלגות הרי שהוא עוסק במחיר שהן מוכנות לשלם על מנת לשמור את המדינה כמדינה יהודית. לעומת הסכמה רחבה זו, מיעוט קטן בפוליטיקה הישראלית, מציע להפוך את המדינה ל"מדינת כל אזרחיה"[1]. לשם הצגה ברורה, גם אם מעט פשטנית של רעיון זה, אני נעזר בדבריו של ישעיהו לייבוביץ:
“המדינה אין לה אלא משמעות שימושית בלבד, באשר היא אינה אלא מנגנון (כלי, מכשיר, אינסטרומנט) לפעולה, ומהות פעולתה – הכפיה. המדינה אינה "עוסקת בהבהרת יחסים וכו'” [...] אלא כופה יחסים ... במובן זה אמרתי שהמדינה (כל מדינה) היא אויב האדם. [...] אולם בעקבות ההתפתחות ההיסטורית (מדור הפלגה ואילך) היתה המדינה לרע הכרחי של המין האנושי ואין לאדם היום מפלט ממנה..."[2]
ברור שעבור ליבוביץ "מדינת לאום יהודית" איננה רק "רע הכרחי", כדבריו, בדומה לכל מדינה אחרת, "מדינת לאום יהודית" הינה פשוט צירוף מילים חסר פשר. אין מדינה יהודית ולא יכולה להיות מדינה כזו. יהדות היא דבר אחד ומדינה היא דבר אחר בתכלית. לא כאן המקום להרחיב על עמדותיו המורכבות והסותרות של לייבוביץ' בשאלה הציונית, אולם לעניינינו די אם נראה כי לדעתו מדינה לא אמורה להשפיע על זהותו, תרבותו ובוודאי לא על דתו של אדם. מדינה הינה מכשיר טכני שעניינו הפעלת כפיה על הפרט. נידמה לי שגם אם רוב התומכים ב"מדינת כל אזרחיה" לא קראו את לייבוביץ ממש, יסכימו רובם שהמדינה אמורה להוות מנגנון מעשי בלבד.
בויכוח שבין מדינת-כל-אזרחיה לבין מדינת לאום, אפשר לצפות למצוא את ארנדט כתומכת של מדינת-כל-אזרחיה. אולם החשיבות שארנדט מקנה לכניסת היהודים למצב הפוליטי, הצורך בארץ מולדת ליהודים, ההערכה הרבה שרכשה למפעל הציוני, גם כאשר הסתייגה ממנו, והכוח שהיא זיהתה במדינות הלאום, כל אלה מלמדים שהדגם הפוליטי שעמד לנגד עיניה הוא דגם שלישי, שכמובן איננו מדינת-לאום (שאת ההתנגדות אליה ניסחה ארנדט במפורש כפי שראינו) אך הוא גם שונה ממדינת-כל-אזרחיה בכך שיש לו יומרות ברורות להשפיע על זהות האזרחים וכן בכך שהוא נמנע מחלק ניכר של אותה כפיה המהווה את הבסיס לכל מדינה לדעתו של לייבוביץ. את הדגם הזה שרמזים לזהותו פיזרה ארנדט בין כתבים שונים, היא מכנה "שיטת המועצות", "Council System", וברצוני לטעון שיש בו בכדי לקדם את השיח הפוליטי בישראל התקוע, זה כמה עשורים על הדיכוטומיה הבלתי מתפשרת בין מדינת-לאום למדינת-כל-אזרחיה.
[1] בעוד שמדינת הלאום זכתה לדיון נרחב למדי בהגות הפוליטית בחצי השני של המאה העשרים, הרי שהמושג "מדינת כל אזרחיה" אינו מופיע בדיון התיאורטי ולמעשה, למיטב ידיעתי, הוא תוצר של הדיון הציבורי הישראלי. בדיון התיאורטי מופיעה הבחנה בין מדינת-לאום-אתנית (שמקבילה פחות או יותר לרעיונות שראינו אצל ארנדט), לבין מדינת-לאום-אזרחית (ביינר, ארנדט ולאומיות, עמ' 50). מדינת הלאום האזרחית בנויה על ההנחה שכל אזרח במדינה שותף במידה שווה ביצירת הזהות הקולקטיבית של המדינה. נידמה לי שאלה בישראל הדוגלים ב"מדינת כל אזרחיה" מציעים רעיון מעט שונה, על פיו למדינה אין כל יומרה להשפיע על זהותם של אזרחיה. המדינה לדידם היא רק מכשיר טכני שנועד להסדיר את היחסים בין האזרחים.
[2] מכתב לצוריאל אדמנית ודב רפל, מאי 1970, מתוך: ליבוביץ', רציתי לשאול, עמ' 371 – 372.
שיטת המועצות
________________________________________
במאמר ממאי 1948 שנקרא "להציל את המולדת היהודית”, מציעה ארנדט, בעקבות יהודה לייב מאגנס להקים בפלשתינה מדינה פדרטיבית יהודית-ערבית[1]. כמה חוקרים כבר הצביעו על הקשר שבין דעותיה של ארנדט על מדינת הלאום היהודית לבין העמדה הדו-לאומית של אנשי קבוצת ברית-שלום, בעיקר לפני קום המדינה[2] אולם עיון מעמיק ברעיון הפדרציה בכתבים אחרים של ארנדט מגלה שיש בשיטה גישה מהפכנית בהרבה מהתביעה של אנשי ברית-שלום לכך ששני העמים יחיו במדינה מאוחדת. לטענתי אי אפשר להבין את קריאתה של ארנדט לפדרציה יהודית-ערבית מבלי להידרש לדיון נרחב יותר של ארנדט על פדרציה של מועצות, דיון שהיא עורכת במהדורה השניה של ספרה הנרחב על מקורות הטוטליטריות[3] ובספרה על המהפיכה[4]. אמנם במאמר ממאי ארבעים ושמונה אין היא מפרטת את השיטה, וב"מקורות הטוטליטריות" ו"על המהפיכה" היא אינה מזכירה את ההקשר הישראלי-פלסטיני אולם אם נחבר בין השניים (חיבור בשיטה שהרמב"ם מכנה "השב פרקיו זה על זה"[5]) יתברר שהרעיונות האוטופיים של ארנדט בסוף ספרה על הטוטליטריות אינם אלא פתרון לבעיית היהודים ולהתגלמותה במדינת ישראל.
שיטת המועצות היא מצב של השתייכות פוליטית וולנטרית עם רמת מחוייבות הולכת ופוחתת שבה אדם מחוייב באופן עמוק לקהילה מקומית (למשל שכונה, ועד עובדים, ועד הורי בית ספר וכולי), וקהילה זו מחוייבת לקהילה רחבה יותר (למשל עיר) שבעצמה מחוברת לקהילה רחבה יותר (מחוז, מדינה) וכן הלאה. רמת המחוייבות של האינדיבידואל לקהילות הרחבות תהייה אם כן קטנה, אך בכל זאת לא מבוטלת. אולי מוטב להדגים את עקרונות השיטה באמצעות התנועה הקיבוצית[6]. כל קיבוץ בפני עצמו הוא התארגנות וולנטרית של בודדים המעוניינים להתאגד, לוקחים חלק פעיל בפוליטיקה הפנימית של הארגון ומעוניינים להשפיע גם על העולם שמחוץ לארגונם הקטן. התנועה הקיבוצית גם היא התארגנות וולונטרית של מספר מועצות מקומיות כאלו שהתאגדו לשם קידום ענייניהן. מחוייבותו של חבר קיבוץ לקיבוצו גדולה מאוד ואילו לתנועה הקיבוצית המחוייבות קטנה בהרבה ובכל זאת, חבר קיבוץ מזוהה מיד כחבר בתנועה (על פי לבושו בדרך כלל). נידמה לי שמה שעמד לנגד עיניה במועצות הוולנטריות שלה, לא היתה כל כך התנועה הקיבוצית (שלה רכשה ארנדט הערכה רבה) אלא דווקא הקהילה היהודית המסורתית שבה כל קהילה היא התארגנות וולנטרית ויש קשר בין קהילות שונות בעולם כולו. ניתן לטעון כמובן שהקהילה היהודית אינה נקיה מיחסים של כוח וכפיה ושהיא מפעילה על חבריה כפיה רבה בדרכים מגוונות – גם אם לא דרכים של חוק ריבוני. כפי שהראה פוקו, אין במציאות אירגון חברתי כלשהו שאינו מפעיל מנגנונים סמויים וגלויים של כפיה וכוח, ובכל זאת נזקם של מנגנוני הכוח והכפייה של הקהילות קטנים בהרבה מנזקה של קולקטיביות פוליטית בסגנון מדינת הלאום. הכוח הפנימי של הקהילה לפחות לא מביא ברוב המקרים לשפיכות דמים.
ארנדט איננה מציינת במפורש בשיטת המועצות שלה, לא את התנועה הקיבוצית ולא את הקהילה היהודית משום שעיקר עניינה בדיון על המועצות הוא בדרך שבה משמרות המועצות את הרוח המהפכנית לאחר סיומה של המהפיכה. התקדים ההיסטורי שהיא מוצאת לשיטה הוא בהפיכה ההונגרית ב-1956. ארנדט טענה שמועצות דומות לאלה שקמו בהונגריה הופיעו עם כל התקוממות עממית מאז אמצע המאה ה-19, אך כולן דוכאו ונעלמו תחת מכבש הטוטליטריות שאפיין את המשטר שבא בעקבות המהפיכה[7]. ארנדט רואה במועצות אלה מצב פוליטי אידיאלי שבו מתקיימות כפיה וריבונות ברמה המינימלית ההכרחית לשם קיום חברתי. המועצות הן "מרחבים של חופש"[8] שנועדו למסד את הרוח המהפכנית ולשמר אותה לאחר המהפיכה מפני כוחה של הרפובליקה. כישלונם של המהפכנים לראות את החידוש שטמון בשיטת המהפיכות[9] הוא שהוביל לדריסת הרוח המהפכנית ושקיעתה אל תוך משטרים טוטליטריים חשוכים.
המועצות הוולנטריות עומדת כמובן בניגוד גמור להגדרתה של המדינה שראינו אצל לייבוביץ. לייבוביץ טען שכל מהותה של המדינה היא כפיה. ארנדט שואלת האם ניתן לדמיין מצב פוליטי שאינו מבוסס על כפיה, או לכל הפחות מנסה לצמצם את מימד הכפיה לרמה המינימלית. "מדינת כל אזרחיה", שאיננה אלא מכשיר שלטוני שמאגד קבוצת אזרחים שאין ביניהם כל קשר בסגנון לייבוביץ איננה ברת מימוש לדעת ארנדט וגם איננה רצויה. היא איננה ברת מימוש מכיוון שגם לו "רצתה" המדינה להיות רק עניין טכני היתה מייצרת זהות קולקטיבית ברמה מסויימת, והיא אינה רצויה משום שבכל מדינה נדרשת מידה של אמון ודבק חברתי מינימלי בכדי לקיים את מוסדות השלטון. מעצם היותה וולנטרית, מחייבת פדרציית המועצות של ארנדט הזדהות לא מעטה של האזרחים עם המסגרת הגדולה ולכן צריכה הפדרציה להשפיע ולעצב את זהותו של האינדיבידואל. היא אינה יכולה להוות מכשיר שלטוני בלבד.
שיטת המועצות נראית אוטופיסטית לגמרי. קשה היום לדמיין מדינה שתיבנה כך לאורך זמן, וגם אם מציאות כזו תיתכן, הרי שמדינה וולנטרית שכזו תעמוד בפני איום משמעותי ממדינות לאומיות שמסביבה ומי יודע אם כוחה יוכל לעמוד לה. אולם ארנדט רחוקה מלהיות הוגה אוטופיסטית. כהיסטוריונית וכהוגה פוליטית (לא "פילוסופית", כדבריה) היא הקפידה לבסס את ביקורת הלאומיות שלה על מקרה היסטורי ולכן היא מזכירה את רעיון הפדרציה בקונטקסט של המהפיכה ההונגרית, אולם היא לא עשתה זאת משום שחשבה כי רק בזמן המוגבל שלאחר המהפיכה יכולים האזרחים ליצור לעצמם "מרחבים של חופש", אלא משום שמהפיכה היא הביטוי המובהק ביותר לביקורת הנובעת מלמטה, מהאזרחים עצמם, על השלטון. ביקורת מהפכנית בדרך כלל מציעה אלטרנטיבה מדויקת של המצב הרצוי לאחר המהפיכה. ביקורת פוליטית יכולה, ולדעתי גם חייבת, לסמן כיוון שלאורו יהיה עלינו לשפוט את המציאות המשתנה.
אולי מדינה של מועצות מקומיות איננה מן האפשר, אולם אני מבקש ללמוד מארנדט שפוליטיקה הדלה ביחסי כפיה וריבונות היא כיוון ראוי שההתקדמות אליו איננה עניין של אוטופיה אלא של מגמה מתמשכת בהווה. יתכן שפתרונות פוליטיים אמיתיים אינם מסוג הדברים המגיע במהפכות ולכן עלינו לשאוף ולהגשימם צעד אחר צעד, ביצירת צעדים בוני אמון בין יהודים לערבים, ביצירת חיבורים על בסיס מקומי ועל רקע אינטרס משותף צר, חיבורים וולנטריים שייצרו קהילות קטנות המתחברות לקהילות גדולות יותר, המתחברות לקהילת-על בסדר גודל של המדינה המודרנית.
מדינת כל אזרחיה ומדינת לאום בישראל סיכום
[1] ארנדט, להציל את המולדת, עמ' 191.
[2] רז קרקוצקין, דו-לאומיות; אדון, שולם ארנדט והפרדוקס.
[3] מעניין לציין אולי שהדיון על שיטת המועצות במהפיכה ההונגרית היא תוספת שהוסיפה ארנדט למהדורה השניה של הספר והשמיטה מהמהדורה השלישית, כיוון שהיתה "מיושנת" לדבריה.
[4] ארנדט, על המהפיכה.
[5] הרמב"ם, מורה נבוכים, חלק א, צוואת ספר זה. שוורץ מתרגם מעט אחרת: פרש את פרקיו זה לפי זה" (עמ' 19).
[6] במקומות אחרים ארנדט ביטאה התלהבות לנוכח הרעיון והביצוע של תפיסת הקיבוצים.
[7] ארנדט, OT מהדורה שניה, עמ' 500.
[8] ארנדט, על המהפיכה, עמ' 268.
[9] ארנדט, על המהפיכה, עמ' 284.
סיכום
אינני יודע אם צדקה ארנדט כשהציעה, זמן קצר לפני הקמת המדינה, שפדרציה של מועצות היא הדרך היחידה להציל את המולדת היהודית מציפורניה המאיימות של מדינת הלאום היהודית. בפרספקטיבה של חמישים שנה שעברו מאז, ברור שהסכסוך הישראלי-פלסטיני מלובה על ידי רעיונות לאומיים עזים, ציוניים ופלסטינים כאחד, וקשה לדמיין פדרציה משמעותית בין יהודים לערבים. אולם אפשר גם לראות בסכסוך העקוב מדם סוג של הזדמנות היסטורית. במדינת ישראל, בעידן שבין האינתיפאדה השניה לשלישית מודעים הציבור הישראלי והפלסטיני כאחד, שמדינת-לאום במודל הקלאסי לעולם לא תתקיים כאן. יתכן שדווקא בשל המבוי הסתום המתמשך בסכסוך לא תהייה לציבור הישראלי כל ברירה אלא לחפש את הפתרון במקום אחר. אני מבקש ללמוד משיטת המועצות של ארנדט שהמלחמה במדינת הלאום ובזוועות והעיוותים שהיא מחוללת במציאות לא חייבת להתממש, לא במהפכה אנרכיסטית כוללת, לא בכינונה של מדינת לאום פלשתינית ואפילו לא בכינונה של מדינת-כל-אזרחיה. המאבק במדינת הלאום יכול לשאת אופי של התאגדות וולנטרית, מלמטה, ושל חיבורים חופשיים בין אינדיבידואלים, בין יהודים וערבים, וגם בין ערבים לבין עצמם ואפילו, עד כמה שקשה לדמיין זאת, בין יהודים לבין עצמם.
יש במסגרת המחשבתית של ארנדט בכדי לקדם את השיח הישראלי העכשווי הנאבק על הגדרתה של מדינת הלאום היהודית.
ארנדט גיבשה את עמדותיה על הלאומיות המודרנית בעיקר לנוכח "הבעיה היהודית". היא חשבה שיש למצוא פתרון פוליטי לבעיה היהודית אולם בניגוד לציונות המדינית, היא חשבה שהיהודים הם הנפגעים העיקריים של מדינת הלאום במאה העשרים ולכן יהיה זה אבסורד שהיהודים עצמם ירצו להקים מדינת לאום. היהודים לדעתה הם מאז ראשית העת החדשה הפרדיגמה הברורה ביותר של חסרי-מדינה ולכן הרעיונות הלאומיים מהווים כמעט תמיד בעיה עבור יהודים. ארנדט סווגה לא פעם כיהודיה שונאת עצמה (self hating Jew)[7] המכתב של גרשום שלום אליה, בו הוא טוען שאין בה שמץ של "אהבת ישראל"[8] הוא אולי המפורסם ביותר לעניין זה, והסיבה המרכזית לטענה זו היא שרבים הבינו את התנגדותה למדינת הלאום המודרנית כהתנגדות ללאומיות יהודית באשר היא. אולם ארנדט לא היתה אנטי-ציונית. עוד לפני קום המדינה היא טענה שהציונות השיגה תמיכה רחבה כל כך בעם היהודי עד שרק בודדים, שאף אחד לא מתייחס אליהם ברצינות, נשארו אנטי-ציונים[9]. ארנדט העריכה מאוד את המפעל הציוני וראתה בו את הניסיון הרציני היחיד בעת המודרנית להחזיר את היהודים למצב פוליטי, מצב שממנו לא יכלו עוד להתחמק לאחר האמנסיפציה. הציונות שלה היא במידה רבה ציונות תרבותית בסגנון אחד-העם[10] והפתרון הפוליטי לבעיה היהודית שעמד לנגד עיניה הוא הקמתה של ארץ-מולדת (homeland) עבור היהודים, ולא הקמת מדינת לאום (nation state)[11]. הישוב היהודי בפלשתינה, לפני קום המדינה היווה לדעת ארנדט צורה מסויימת של ארץ מולדת יהודית, כלומר החלוצים לדעתה הגשימו במידה רבה אידיאל פוליטי יהודי. הישוב היה טריטוריה פוליטית שמאפשרת לתרבות היהודית להתקיים ולפרוח מבלי להזדקק לריבונות לאומית.
דאגתה לקיום היהודי אחרי השואה הביאה את ארנדט לבקר את הציונות על אדישותה כלפי הקיום היהודי בגולה. הציונות לדעתה היא הדרך שבאמצעותה מתייחס רוב מוחלט של יהודי העולם לזהותו היהודית אולם דווקא משום כך מהווה לדעתה הציונות איום על עצם הקיום היהודי. הציונות המדינית היתה מודעת לעובדה שבמדינת ישראל אין מקום מספיק כדי להכיל את כל יהודי העולם. התשובה הציונית לבעיה זו לבשה לדעת ארנדט שתי פנים, מצד אחד היו אלה שטענו שרק החלק הטוב של היהודים יעלה לארץ ואילו היתר ילכו ויתבוללו אל תוך העמים שמסביבם. תשובה מעיין זו מדגישה את אדישותם, אולם למעשה היא לא התקבלה. התשובה השניה, שבתחילה היתה עמדתם של הרביזיוניסטים בלבד, היתה בדומה לכל הלאומנים הקיצוניים של אירופה: "פאן-שמיות כתגובה לאנטי-שמיות”[12], כלומר הציונים הפנימו את שאיפות ההתרחבות הלאומניות שהיו נחלתן של התנועות הפאן-סלאביות והפאן-גרמניות ובכך נכנסה הציונות למילכוד שטמון לכל לאומיות המעוניינת להתרחב.
[1] ארנדט, OT, מהד' שלישית עמ' 126.
[2] ארנדט, OT, מהד' שלישית, עמ' 134.
[3] ארנדט, OT, מהד' שלישית, עמ' 230, ראו גם: ביינר, ארנדט ולאומיות, עמ' 51.
[4] קוקס, על לאומיות, עמ' 223. אולם קוקס לא הבחינה שהמניע לעמדה זו של ארנדט הוא בדיוק מחוייבותה ליהדות ולשמירה על פרטיקולריות יהודית בתוך מדינת הלאום הלא-יהודית.
[5] לאור, אף מילה על ציונות, עמ' 18.
[6] ביינר, ארנדט ולאומיות, עמ' 51.
[7] קוקס, על לאומיות, עמ' 225.
[8] שלום, דברים בגו, עמ' 92.
[9] ארנדט, להציל את המולדת, עמ' 180.
[10] פלדמן, היהודי כפריה, עמ' 35.
[11] ביינר, ארנדט ולאומיות, עמ' 49.
[12] ארנדט, הציונות בראיה מחדש, עמ' 151.
מדינת כל אזרחיה ומדינת לאום בישראל
________________________________________
הפרדוקס של מדינת-לאום-מתרחבת, ממש כפי שתיארה אותו ארנדט, עומד במרכז הדיון הציבורי בישראל בשנים האחרונות. המודעות לדרך שבה מסכנת מדינת הלאום את עצמה בכיבושיה, הביאה רוב מוחלט של הישראלים להסכים לשלם מחיר טריטוריאלי בכדי לשמור על הגדרתה של המדינה כמדינת לאום יהודית ודמוקרטית. יותר מ70% מהציבור הישראלי תומך בעשור האחרון בתוכניות נסיגה שונות, אך גם מעבר לרוב מוצק זה נראה שיש הסכמה ברורה גם של המפלגות שימינה מהליכוד, שהשאיפה למדינת לאום יהודית חשובה מהשאיפה לארץ ישראל השלמה (אגב, ביטוי שכיום נעלם כמעט לגמרי מהשיח הפוליטי הישראלי). הויכוח בין ימין לשמאל איננו על הגדרתה של המדינה כמדינת לאום. אם יש בכלל ויכוח מדיני בין המפלגות הרי שהוא עוסק במחיר שהן מוכנות לשלם על מנת לשמור את המדינה כמדינה יהודית. לעומת הסכמה רחבה זו, מיעוט קטן בפוליטיקה הישראלית, מציע להפוך את המדינה ל"מדינת כל אזרחיה"[1]. לשם הצגה ברורה, גם אם מעט פשטנית של רעיון זה, אני נעזר בדבריו של ישעיהו לייבוביץ:
“המדינה אין לה אלא משמעות שימושית בלבד, באשר היא אינה אלא מנגנון (כלי, מכשיר, אינסטרומנט) לפעולה, ומהות פעולתה – הכפיה. המדינה אינה "עוסקת בהבהרת יחסים וכו'” [...] אלא כופה יחסים ... במובן זה אמרתי שהמדינה (כל מדינה) היא אויב האדם. [...] אולם בעקבות ההתפתחות ההיסטורית (מדור הפלגה ואילך) היתה המדינה לרע הכרחי של המין האנושי ואין לאדם היום מפלט ממנה..."[2]
ברור שעבור ליבוביץ "מדינת לאום יהודית" איננה רק "רע הכרחי", כדבריו, בדומה לכל מדינה אחרת, "מדינת לאום יהודית" הינה פשוט צירוף מילים חסר פשר. אין מדינה יהודית ולא יכולה להיות מדינה כזו. יהדות היא דבר אחד ומדינה היא דבר אחר בתכלית. לא כאן המקום להרחיב על עמדותיו המורכבות והסותרות של לייבוביץ' בשאלה הציונית, אולם לעניינינו די אם נראה כי לדעתו מדינה לא אמורה להשפיע על זהותו, תרבותו ובוודאי לא על דתו של אדם. מדינה הינה מכשיר טכני שעניינו הפעלת כפיה על הפרט. נידמה לי שגם אם רוב התומכים ב"מדינת כל אזרחיה" לא קראו את לייבוביץ ממש, יסכימו רובם שהמדינה אמורה להוות מנגנון מעשי בלבד.
בויכוח שבין מדינת-כל-אזרחיה לבין מדינת לאום, אפשר לצפות למצוא את ארנדט כתומכת של מדינת-כל-אזרחיה. אולם החשיבות שארנדט מקנה לכניסת היהודים למצב הפוליטי, הצורך בארץ מולדת ליהודים, ההערכה הרבה שרכשה למפעל הציוני, גם כאשר הסתייגה ממנו, והכוח שהיא זיהתה במדינות הלאום, כל אלה מלמדים שהדגם הפוליטי שעמד לנגד עיניה הוא דגם שלישי, שכמובן איננו מדינת-לאום (שאת ההתנגדות אליה ניסחה ארנדט במפורש כפי שראינו) אך הוא גם שונה ממדינת-כל-אזרחיה בכך שיש לו יומרות ברורות להשפיע על זהות האזרחים וכן בכך שהוא נמנע מחלק ניכר של אותה כפיה המהווה את הבסיס לכל מדינה לדעתו של לייבוביץ. את הדגם הזה שרמזים לזהותו פיזרה ארנדט בין כתבים שונים, היא מכנה "שיטת המועצות", "Council System", וברצוני לטעון שיש בו בכדי לקדם את השיח הפוליטי בישראל התקוע, זה כמה עשורים על הדיכוטומיה הבלתי מתפשרת בין מדינת-לאום למדינת-כל-אזרחיה.
[1] בעוד שמדינת הלאום זכתה לדיון נרחב למדי בהגות הפוליטית בחצי השני של המאה העשרים, הרי שהמושג "מדינת כל אזרחיה" אינו מופיע בדיון התיאורטי ולמעשה, למיטב ידיעתי, הוא תוצר של הדיון הציבורי הישראלי. בדיון התיאורטי מופיעה הבחנה בין מדינת-לאום-אתנית (שמקבילה פחות או יותר לרעיונות שראינו אצל ארנדט), לבין מדינת-לאום-אזרחית (ביינר, ארנדט ולאומיות, עמ' 50). מדינת הלאום האזרחית בנויה על ההנחה שכל אזרח במדינה שותף במידה שווה ביצירת הזהות הקולקטיבית של המדינה. נידמה לי שאלה בישראל הדוגלים ב"מדינת כל אזרחיה" מציעים רעיון מעט שונה, על פיו למדינה אין כל יומרה להשפיע על זהותם של אזרחיה. המדינה לדידם היא רק מכשיר טכני שנועד להסדיר את היחסים בין האזרחים.
[2] מכתב לצוריאל אדמנית ודב רפל, מאי 1970, מתוך: ליבוביץ', רציתי לשאול, עמ' 371 – 372.
שיטת המועצות
________________________________________
במאמר ממאי 1948 שנקרא "להציל את המולדת היהודית”, מציעה ארנדט, בעקבות יהודה לייב מאגנס להקים בפלשתינה מדינה פדרטיבית יהודית-ערבית[1]. כמה חוקרים כבר הצביעו על הקשר שבין דעותיה של ארנדט על מדינת הלאום היהודית לבין העמדה הדו-לאומית של אנשי קבוצת ברית-שלום, בעיקר לפני קום המדינה[2] אולם עיון מעמיק ברעיון הפדרציה בכתבים אחרים של ארנדט מגלה שיש בשיטה גישה מהפכנית בהרבה מהתביעה של אנשי ברית-שלום לכך ששני העמים יחיו במדינה מאוחדת. לטענתי אי אפשר להבין את קריאתה של ארנדט לפדרציה יהודית-ערבית מבלי להידרש לדיון נרחב יותר של ארנדט על פדרציה של מועצות, דיון שהיא עורכת במהדורה השניה של ספרה הנרחב על מקורות הטוטליטריות[3] ובספרה על המהפיכה[4]. אמנם במאמר ממאי ארבעים ושמונה אין היא מפרטת את השיטה, וב"מקורות הטוטליטריות" ו"על המהפיכה" היא אינה מזכירה את ההקשר הישראלי-פלסטיני אולם אם נחבר בין השניים (חיבור בשיטה שהרמב"ם מכנה "השב פרקיו זה על זה"[5]) יתברר שהרעיונות האוטופיים של ארנדט בסוף ספרה על הטוטליטריות אינם אלא פתרון לבעיית היהודים ולהתגלמותה במדינת ישראל.
שיטת המועצות היא מצב של השתייכות פוליטית וולנטרית עם רמת מחוייבות הולכת ופוחתת שבה אדם מחוייב באופן עמוק לקהילה מקומית (למשל שכונה, ועד עובדים, ועד הורי בית ספר וכולי), וקהילה זו מחוייבת לקהילה רחבה יותר (למשל עיר) שבעצמה מחוברת לקהילה רחבה יותר (מחוז, מדינה) וכן הלאה. רמת המחוייבות של האינדיבידואל לקהילות הרחבות תהייה אם כן קטנה, אך בכל זאת לא מבוטלת. אולי מוטב להדגים את עקרונות השיטה באמצעות התנועה הקיבוצית[6]. כל קיבוץ בפני עצמו הוא התארגנות וולנטרית של בודדים המעוניינים להתאגד, לוקחים חלק פעיל בפוליטיקה הפנימית של הארגון ומעוניינים להשפיע גם על העולם שמחוץ לארגונם הקטן. התנועה הקיבוצית גם היא התארגנות וולונטרית של מספר מועצות מקומיות כאלו שהתאגדו לשם קידום ענייניהן. מחוייבותו של חבר קיבוץ לקיבוצו גדולה מאוד ואילו לתנועה הקיבוצית המחוייבות קטנה בהרבה ובכל זאת, חבר קיבוץ מזוהה מיד כחבר בתנועה (על פי לבושו בדרך כלל). נידמה לי שמה שעמד לנגד עיניה במועצות הוולנטריות שלה, לא היתה כל כך התנועה הקיבוצית (שלה רכשה ארנדט הערכה רבה) אלא דווקא הקהילה היהודית המסורתית שבה כל קהילה היא התארגנות וולנטרית ויש קשר בין קהילות שונות בעולם כולו. ניתן לטעון כמובן שהקהילה היהודית אינה נקיה מיחסים של כוח וכפיה ושהיא מפעילה על חבריה כפיה רבה בדרכים מגוונות – גם אם לא דרכים של חוק ריבוני. כפי שהראה פוקו, אין במציאות אירגון חברתי כלשהו שאינו מפעיל מנגנונים סמויים וגלויים של כפיה וכוח, ובכל זאת נזקם של מנגנוני הכוח והכפייה של הקהילות קטנים בהרבה מנזקה של קולקטיביות פוליטית בסגנון מדינת הלאום. הכוח הפנימי של הקהילה לפחות לא מביא ברוב המקרים לשפיכות דמים.
ארנדט איננה מציינת במפורש בשיטת המועצות שלה, לא את התנועה הקיבוצית ולא את הקהילה היהודית משום שעיקר עניינה בדיון על המועצות הוא בדרך שבה משמרות המועצות את הרוח המהפכנית לאחר סיומה של המהפיכה. התקדים ההיסטורי שהיא מוצאת לשיטה הוא בהפיכה ההונגרית ב-1956. ארנדט טענה שמועצות דומות לאלה שקמו בהונגריה הופיעו עם כל התקוממות עממית מאז אמצע המאה ה-19, אך כולן דוכאו ונעלמו תחת מכבש הטוטליטריות שאפיין את המשטר שבא בעקבות המהפיכה[7]. ארנדט רואה במועצות אלה מצב פוליטי אידיאלי שבו מתקיימות כפיה וריבונות ברמה המינימלית ההכרחית לשם קיום חברתי. המועצות הן "מרחבים של חופש"[8] שנועדו למסד את הרוח המהפכנית ולשמר אותה לאחר המהפיכה מפני כוחה של הרפובליקה. כישלונם של המהפכנים לראות את החידוש שטמון בשיטת המהפיכות[9] הוא שהוביל לדריסת הרוח המהפכנית ושקיעתה אל תוך משטרים טוטליטריים חשוכים.
המועצות הוולנטריות עומדת כמובן בניגוד גמור להגדרתה של המדינה שראינו אצל לייבוביץ. לייבוביץ טען שכל מהותה של המדינה היא כפיה. ארנדט שואלת האם ניתן לדמיין מצב פוליטי שאינו מבוסס על כפיה, או לכל הפחות מנסה לצמצם את מימד הכפיה לרמה המינימלית. "מדינת כל אזרחיה", שאיננה אלא מכשיר שלטוני שמאגד קבוצת אזרחים שאין ביניהם כל קשר בסגנון לייבוביץ איננה ברת מימוש לדעת ארנדט וגם איננה רצויה. היא איננה ברת מימוש מכיוון שגם לו "רצתה" המדינה להיות רק עניין טכני היתה מייצרת זהות קולקטיבית ברמה מסויימת, והיא אינה רצויה משום שבכל מדינה נדרשת מידה של אמון ודבק חברתי מינימלי בכדי לקיים את מוסדות השלטון. מעצם היותה וולנטרית, מחייבת פדרציית המועצות של ארנדט הזדהות לא מעטה של האזרחים עם המסגרת הגדולה ולכן צריכה הפדרציה להשפיע ולעצב את זהותו של האינדיבידואל. היא אינה יכולה להוות מכשיר שלטוני בלבד.
שיטת המועצות נראית אוטופיסטית לגמרי. קשה היום לדמיין מדינה שתיבנה כך לאורך זמן, וגם אם מציאות כזו תיתכן, הרי שמדינה וולנטרית שכזו תעמוד בפני איום משמעותי ממדינות לאומיות שמסביבה ומי יודע אם כוחה יוכל לעמוד לה. אולם ארנדט רחוקה מלהיות הוגה אוטופיסטית. כהיסטוריונית וכהוגה פוליטית (לא "פילוסופית", כדבריה) היא הקפידה לבסס את ביקורת הלאומיות שלה על מקרה היסטורי ולכן היא מזכירה את רעיון הפדרציה בקונטקסט של המהפיכה ההונגרית, אולם היא לא עשתה זאת משום שחשבה כי רק בזמן המוגבל שלאחר המהפיכה יכולים האזרחים ליצור לעצמם "מרחבים של חופש", אלא משום שמהפיכה היא הביטוי המובהק ביותר לביקורת הנובעת מלמטה, מהאזרחים עצמם, על השלטון. ביקורת מהפכנית בדרך כלל מציעה אלטרנטיבה מדויקת של המצב הרצוי לאחר המהפיכה. ביקורת פוליטית יכולה, ולדעתי גם חייבת, לסמן כיוון שלאורו יהיה עלינו לשפוט את המציאות המשתנה.
אולי מדינה של מועצות מקומיות איננה מן האפשר, אולם אני מבקש ללמוד מארנדט שפוליטיקה הדלה ביחסי כפיה וריבונות היא כיוון ראוי שההתקדמות אליו איננה עניין של אוטופיה אלא של מגמה מתמשכת בהווה. יתכן שפתרונות פוליטיים אמיתיים אינם מסוג הדברים המגיע במהפכות ולכן עלינו לשאוף ולהגשימם צעד אחר צעד, ביצירת צעדים בוני אמון בין יהודים לערבים, ביצירת חיבורים על בסיס מקומי ועל רקע אינטרס משותף צר, חיבורים וולנטריים שייצרו קהילות קטנות המתחברות לקהילות גדולות יותר, המתחברות לקהילת-על בסדר גודל של המדינה המודרנית.
מדינת כל אזרחיה ומדינת לאום בישראל סיכום
[1] ארנדט, להציל את המולדת, עמ' 191.
[2] רז קרקוצקין, דו-לאומיות; אדון, שולם ארנדט והפרדוקס.
[3] מעניין לציין אולי שהדיון על שיטת המועצות במהפיכה ההונגרית היא תוספת שהוסיפה ארנדט למהדורה השניה של הספר והשמיטה מהמהדורה השלישית, כיוון שהיתה "מיושנת" לדבריה.
[4] ארנדט, על המהפיכה.
[5] הרמב"ם, מורה נבוכים, חלק א, צוואת ספר זה. שוורץ מתרגם מעט אחרת: פרש את פרקיו זה לפי זה" (עמ' 19).
[6] במקומות אחרים ארנדט ביטאה התלהבות לנוכח הרעיון והביצוע של תפיסת הקיבוצים.
[7] ארנדט, OT מהדורה שניה, עמ' 500.
[8] ארנדט, על המהפיכה, עמ' 268.
[9] ארנדט, על המהפיכה, עמ' 284.
סיכום
אינני יודע אם צדקה ארנדט כשהציעה, זמן קצר לפני הקמת המדינה, שפדרציה של מועצות היא הדרך היחידה להציל את המולדת היהודית מציפורניה המאיימות של מדינת הלאום היהודית. בפרספקטיבה של חמישים שנה שעברו מאז, ברור שהסכסוך הישראלי-פלסטיני מלובה על ידי רעיונות לאומיים עזים, ציוניים ופלסטינים כאחד, וקשה לדמיין פדרציה משמעותית בין יהודים לערבים. אולם אפשר גם לראות בסכסוך העקוב מדם סוג של הזדמנות היסטורית. במדינת ישראל, בעידן שבין האינתיפאדה השניה לשלישית מודעים הציבור הישראלי והפלסטיני כאחד, שמדינת-לאום במודל הקלאסי לעולם לא תתקיים כאן. יתכן שדווקא בשל המבוי הסתום המתמשך בסכסוך לא תהייה לציבור הישראלי כל ברירה אלא לחפש את הפתרון במקום אחר. אני מבקש ללמוד משיטת המועצות של ארנדט שהמלחמה במדינת הלאום ובזוועות והעיוותים שהיא מחוללת במציאות לא חייבת להתממש, לא במהפכה אנרכיסטית כוללת, לא בכינונה של מדינת לאום פלשתינית ואפילו לא בכינונה של מדינת-כל-אזרחיה. המאבק במדינת הלאום יכול לשאת אופי של התאגדות וולנטרית, מלמטה, ושל חיבורים חופשיים בין אינדיבידואלים, בין יהודים וערבים, וגם בין ערבים לבין עצמם ואפילו, עד כמה שקשה לדמיין זאת, בין יהודים לבין עצמם.
יש במסגרת המחשבתית של ארנדט בכדי לקדם את השיח הישראלי העכשווי הנאבק על הגדרתה של מדינת הלאום היהודית.
